第三章
以色列帶往被擄之地的東西
在我們跟隨被擄者踏上通往流亡的道路之前，我們可以盤點一下他們隨身攜帶的屬靈財富，以及他們將在隱退生活中實現的價值。在歷史上，從未有過一群世俗意義上的窮人，帶著如此豐富的天國寶藏出發。
1. 首先，我們必須強調並定義他們的一神論。我們必須針對那些試圖說服我們「以色列的一神論大多是流亡產物」的人，來強調這一點；如果我們想要評估它傳播的廣度，以及它在我們即將研究的預言中所呈現的獨特氣質，我們就必須分析其內容並定義其在百姓中的界限。
在耶路撒冷陷落時，偶像崇拜在以色列絕未消亡。相反，在國家於那些神聖城牆內度過的最後幾年裡——那些城牆曾在世人眼中被主奇蹟般地保守——偶像崇拜反而增加了，直到最後，它與百姓對主聖殿的防禦一樣堅定且狂熱。逃往埃及的猶太人，儘管耶利米百般勸阻，仍致力於敬拜「天后」；他們帶著耶利米同行，並非因為他們聽從他是獨一真神的先知，而是出於迷信，彷彿他是他們急於討好的眾神之一的恩寵保證。我們即將跟隨我們自己的先知所做的最初努力，就是要在巴比倫的被擄者中剷除偶像崇拜。然而，當以色列從巴比倫歸回時，百姓已完全成為一神論者；當耶路撒冷重建時，沒有偶像隨之歸回。
若有人記得百姓在流亡時隨身攜帶的文獻中所記載的關於神的信條與教義，就必須否認這種巨大的轉變主要是居住在巴比倫及在那裡學到的真理的結果。律法早已寫成，全民族也已向它起誓：「以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主。你要盡心、盡性、盡力愛耶和華你的神。」誠然，這些話可以被嚴格解釋為僅僅意味著以色列有一位神：其他神祇可能存在，但耶和華是祂百姓唯一的真神。有人主張，這種觀點得到先知習慣的支持，因為先知在肯定耶和華至高無上的同時，談論其他神祇時彷彿它們是真實存在的。但這種基於先知說話習慣的論點是危險的：這種說話方式可能僅僅是為了適應大眾觀點的權宜之計。而且，我們只需回想以賽亞與耶利米關於耶和華神性的宣告，就能確信以色列在流亡開始前的一神論，絕非僅僅是「耶和華是民族的至高神」或「僅滿足猶太人心願」的信仰，而是一種更廣闊、更屬靈的信仰。公義並非僅與以色列的生命與利益一致；公義是普遍至上的，而以賽亞正是看見耶和華在公義中被尊崇。沒有什麼比良心更能證明神的合一性，因為在這件事上，良心遠勝於理智；而先知們正是基於良心的見證，為以色列的一神論奠定了基礎。然而，他們也沒有忽略運用理性。以賽亞與耶利米樂於從耶和華在自然界運作的合理性，推導出祂在歷史進程中的合理性——這些類比必然會讓理智與想像力都深刻體會到，人類居住在一個宇宙中，萬物背後運作的意志與心智是唯一的。但對於這種良心與理性的訓練，猶太人在流亡之初感到又增加了一項重要的影響。他們的歷史終於完整了，他們的良心從細節的創造中解脫出來，得以審視其全貌。那漫長的過去，如今在流亡的陰影下以清醒的眼光回望，在所有變遷的命運中呈現出一條單一且明確的軌跡。其意圖是唯一的，從始至終的審判也是唯一的。猶太人在其中看到的只有公義，那是神的品質，祂從起初就說同樣的話，從不食言，最終召喚了世上最強大的權勢來成就祂的旨意。在流亡期間編輯的歷史書中，我們觀察到以色列的每一位君王與世代，都面臨著對獨一真神及其聖潔律法忠誠的同一高標準。這種審判的規律性與嚴格性，曾被一些批評家譴責為將後世信仰的標準，強加於更粗野、責任感更低的時代，是武斷且不公平的。但撇開歷史準確性的問題不談，我們不能不注意到，這種寫史方法至少充滿了神的合一性，以及祂的律法在世世代代中不變的有效性。良心告訴他們，以色列的神在他們整個歷史中都是同一位；但現在，當祂召喚一個又一個世界強權——亞述、巴比倫、波斯——來執行祂的旨意時，祂顯明了祂的統治是多麼普遍！祂在所有時間裡不變，在所有空間裡必然是全能的。
這簡短的回顧——為了獲得對主題的完整視角，我們稍微預先提及了一些內容——表明以色列在他們先知的教導與自身歷史的教訓中，已經擁有足夠的資源來解釋我們這位先知所包含的、對耶和華神性的極致表達，而每個人都承認這具有絕對一神論的特徵。誠然，我們會發現這比流亡前聖經中關於神的任何論述都更高、更全面。先知不僅以信仰所生的熱忱，更常以理智運作所表現的蔑視，來辯論耶和華的主權。這是一神論，不僅被視為一種實踐信仰或宗教義務，更被視為理性的必然真理；不僅是信仰的奧秘與以色列的特殊經驗，更是人性本質的確信，以至於不信獨一真神，對外邦人與猶太人而言都是不合理且荒謬的。神在創造之工中的無限性、祂在歷史中的普遍護理，被以前所未有的力量宣講出來；而列國的神祇被視為理智之人絕不可能相信其存在的東西。簡而言之，我們這位偉大的流亡先知已經學會了順服基督所闡釋的申命記律法。申命記說：「你要盡心、盡性、盡力愛耶和華你的神。」基督補充說：「還要盡意。」這正是我們這位先知所做的。他「盡意」持守他的一神論。我們會發現他不僅將其視為一種宗教情感，更視為一種必要的理智確信；如果一個人沒有這種確信，他就不成其為人。因此，他對征服者的偶像與神話傾注了蔑視。在暴君身邊，儘管他在體力上對他們而言不過是一條蟲，但猶太人感到，憑藉對獨一真神的信仰，他在理智上是他們的主人。
我們稍後會看到這一切的例證。同時，我們所關心的是要表明，以色列自身——在他們的預言與歷史教訓中——已經有足夠的資源來解釋這種高超的信仰。如果不是在他們自己身上，我們還能去哪裡尋找以色列一神論的源頭呢？去巴比倫人那裡嗎？巴比倫人沒有什麼屬靈的東西可以教導以色列；我們的先知對他們充滿蔑視。去波斯人那裡嗎？他們隨著居魯士（Cyrus）出現在以色列的地平線上。我們先知對一神論的高超陳述，其年代早於居魯士來到巴比倫。居魯士來到時，也沒有給予信仰任何幫助，因為他在公開的詔書中以同樣謹慎與同樣的政治手段，承認了巴比倫的神與以色列的神。並非因為居魯士與他的波斯人是一神論者，我們的先知才看見耶和華的主權得到辯護，而是因為耶和華是主宰，先知才知道波斯人將會服事祂神聖的旨意。
2. 但是，如果被擄者在《申命記》中帶走了獨一神的律法，他們也在耶利米的著作中保存了可以稱為「個人憲章」的東西。耶利米發現猶大的宗教是一件公共與民族的事務。個人只有作為民族的一員，並透過民族信仰的公共儀式，才獲得其屬靈價值。但部分透過他個人的宗教經驗，部分透過事件的進程，耶利米得以實現了可以公正地描述為「對個人的辯護」。耶利米本人意識到他在神面前獨立的價值，以及他有權脫離民族而直接接觸造物主，因為他在屬於母親、家庭或民族之前，就已經屬於神了。「我未將你造在腹中，我已曉得你；你未出母胎，我已分別你為聖。」他的一生不過是一個教訓，說明一個人如何能為了神而站在全民族的對立面。正是憑藉這種孤獨經驗的力量，他在著名的第三十一章中，堅持個人的責任以及每個人與神靈直接溝通的權利；當國家毀滅迫在眉睫時，他建議他的朋友們「將自己的性命」從中「奪回」。但耶利米關於個人宗教價值與獨立性的教義有一個補充。儘管先知如此敏銳地感受到他獨立的責任、接觸神的權利，以及他在宗教上對百姓的獨立性，但他仍然全心全意地依附於百姓。他不像其他先知那樣，置身於他所宣講的審判之外。他本可以拯救自己，因為巴比倫人曾多次向他提出邀請。但他選擇與他的百姓一同受苦——他，神的聖徒，與偶像崇拜者一同受苦。不僅如此，可以說耶利米是為百姓受苦。並非他們——那些良心已死、心靈麻木的人——而是他——懷著溫柔的良心與破碎的心——承擔了他們罪惡的責備、主的憤怒，以及對國家不可避免之毀滅的所有痛苦認知。在耶利米身上，一個人確實為百姓受苦了。
在我們的預言中，由於全神貫注於整個民族的拯救，當然沒有機會發展耶利米關於每個人靈魂的卓越見解。事實上，這些見解是種子，在基督時代之前一直未在以色列得到培育。耶利米本人說出這些話時，並非作為當下的要求，而是作為只有在「新約」立定時才會實現的理想。我們的預言對此隻字未提。但耶利米一生所呈現的那種形象——一個人在道德孤獨中站在整個民族對立面，並在某種意義上為民族受苦——不可能沒有影響塑造《以賽亞書》第五十三章中那段奇妙的告白，在那裡，他們看見神的僕人孤獨地站在一邊，而他們站在另一邊，「耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上」。誠然，被擄者本身對為他人受苦也有所自覺。當耶路撒冷崩潰時，他們中間有一個聲音呼喊：「我們的祖宗犯罪，而我們擔當了他們的罪孽。」但耶利米是為他的百姓甘願受苦；正如我們將看到的，第五十三章更像是他出於愛而承擔那一代人罪惡的方式，而非他們在罪惡不可避免的連帶責任中承擔父輩罪惡的方式。
3. 除了對神合一性、個人宗教價值以及自我犧牲美德的信仰外，我們還必須加上一些從物質與政治形式——聖殿、城市、君主制——的毀滅中產生的、價值不亞於前者的經驗，而以色列的信仰長期以來一直與這些形式連結在一起。
可以肯定地說，若沒有這種毀滅，這些信仰就不可能呈現出最純粹的形式。以對神合一性的信仰為例。毫無疑問，這種信仰在以色列得到了極大的幫助，這得益於約西亞廢除了所有地方聖所，將神聖敬拜限制於一座聖殿，將有效的祭祀限制於一座祭壇。但這座聖殿能享有其獨特權利僅三十年便被毀滅，這也是好事。因為一種一神論，無論多麼高超，如果依賴於任何神龕的存在（無論那神龕被神的護理辯護得多麼榮耀），都不是一種純粹屬靈的信仰。或者，再以個人為例。個人若不經歷律法祭祀程序的中斷與古老祭壇的拆毀，就無法真正意識到他自己才是神最高的聖殿，而神最喜悅的祭物是憂傷痛悔的心。或者，再以那關於犧牲的高超終極教義為例——對人類最鼓舞人心、在神面前最有效的贖罪，是自由且理性的靈魂的自我奉獻，是義人為不義者獻上自己——在那些根據古老習俗，公牛與山羊的血每日在唯一有效的祭壇上流淌的日子裡，普通的猶太人怎能充分學會這一真理呢？因此，城市與聖殿在火焰中升騰，好讓以色列學會神是個靈，不住在人手所造的殿中；人是祂的聖殿，他們的心是祂眼中蒙悅納的祭物；並且，在每日必須獻上的牲畜血肉之外，祂正在為他們預備另一種具有永恆與普遍能力的祭物，即祂自己聖潔僕人的自願受苦。也正是為了這位僕人，君主制彷彿退位了，將其代表耶和華、拯救並統治耶和華百姓的所有權利都交給了祂。
4. 再者，正如我們已經暗示過的，耶路撒冷國家與城市的陷落，為以色列的宣教生涯提供了空間。那曾激發以賽亞多次斷言「錫安不可侵犯」的信念，是基於這樣一種確信：如果錫安被推翻，以色列最後的餘民從土地上被連根拔起，那麼世界上唯一對永生神的真實見證必然隨之滅絕。但一個世紀後，那見證已牢固地確立在百姓的心中與良心中，無論他們被分散到何處；而現在所需要的正是這種分散——為了讓以色列意識到那見證所針對的世界，並精通傳揚它的方法。祭司職分既有面向人的一面，也有面向神的一面。後者早已因耶和華長期將他們隔離在偏遠的高地——作為祂特殊的百姓——而得到了充分的保障。但現在，同樣的護理透過將他們拋向世界，完成了祂的目的。他們與人面對面地交流，或者對他們自己而言更有價值的是，與最受踐踏與蔑視的民族平起平坐。他們沒有任何優勢，唯有真理，他們在辯論中與世界上的其他宗教相遇，基於共同理性的原則與共同歷史的事實與他們爭辯。他們學會了同情世上軟弱的事物。他們發現他們的宗教是可以被教導的。但最重要的是，他們意識到了殉道——這是一個宗教若要勝出所不可或缺的經驗；他們實現了愛在犧牲自己時對人類的至高影響。總而言之，以色列在進入流亡時，穿上了人性及其所有後果。這一過程是多麼真實與徹底，在完善他們的祭司職分上是多麼成功，不僅可以從我們預言中對全人類的希望與義務中看出（這些希望與義務爆發出一種在他們歷史中無與倫比的緊迫感與輝煌），更可以從一個事實看出：當神的兒子親自道成肉身成為人時，祂口中用來描述祂的經驗與使命的詞彙，沒有什麼比這些被剝離到赤裸人性的流亡猶太人，在敘述他們的苦難或在隨之而來的命運中歡呼時所用的詞彙與段落，更能清晰地映照出祂為世界所做的工作了。
然而，隨著他們的聖殿淪為廢墟，而上帝的服事仍需在廣闊的世界中進行，猶太人帶著明確的歸回應許走向被擄之地。他們宗教的物質形式被暫時擱置，而非廢除。讓他們在純粹屬靈的層面上感受宗教，不再依賴聖所或儀式；讓他們放眼世界，體認人類的合一；讓他們學習上帝為祂所託付的真理所預備的一切廣度——然後，讓他們重新聚集，在舊有的隱居生活中，將這些新的經歷與思想珍藏一段時日。耶和華對他們作為一個民族的管教尚未結束。他們並非僅僅是一群以世界為家的朝聖者或宣教士；他們仍然是一個民族，擁有屬於自己的一片土地。如果我們銘記這一點，就能解釋我們預言中某些明顯的異常之處。在所有關於被擄時期的著作中，讀者常會因屬靈與物質、普世性與地方性之間的奇異交織而感到困惑。百姓在道德上恢復赦免與義，被等同於他們在政治上恢復對猶大和耶路撒冷的統治。他們之所以與儀式分離，是為了培養一種更屬靈的宗教，但正是為了這一點，恢復儀式被應許作為一種獎賞。當耶利米堅持每一位信徒都能自由且直接地與耶和華交通時，以西結卻建立了一個更具排他性的祭司制度，以及一套更繁複的敬拜體系。在我們的預言中，當一個聲音反對為上帝建造人手所造的房屋，並斷言耶和華與每一個心靈貧窮痛悔的人同住時，其他聲音卻深情地沉浸在對新聖殿的憧憬中，並為其物質榮耀而歡呼。這種雙重的情感線索，不僅僅是因為以色列內部存在著兩種截然不同的心態——這在任何民族文學中都很自然地出現——而是因為其中有上帝特別的旨意。以色列被分散，是為了獲得對上帝、對人、對世界更屬靈的認識；他們必須被召回，才能將這些認識銘刻於心，將其載入文學，並將其傳承給後代——正如這些真理唯一能被穩妥傳承的方式：在一個民族的記憶中，在一個活生生的教會的禮儀與正典中。
因此，猶太人儘管為了管教而被從耶路撒冷撕裂，卻比以往任何時候都更熱切地將自己與那座被褻瀆的城市連結在一起。當時的一篇禱文驚呼：「你的僕人喜悅她的石頭，憐恤她的塵土。」（詩篇 102:14）被擄者以冠上她的名字來證明這一點。他們的先知稱呼他們為「錫安」和「耶路撒冷」。在遙遠的異鄉，這些分散且失去領袖的俘虜群體，依然是那座上帝之城。她並未停止存在；儘管她躺臥在廢墟與遺棄之中，她仍「銘刻在耶和華的手掌上；她的牆垣常在祂眼前。」（以賽亞書 49:15）被擄者保存著她家族的族譜；他們朝向她禱告；他們盼望歸回重建她的堡壘；他們在被擄的漫長歲月中，在異國的塵土上描繪著她那座被修復的聖殿的平面圖。
帶著對上帝、對人、對祭祀的這些信念，帶著對他們世界使命的這些希望與機會，但也帶著對物質耶路撒冷的這種偏愛，以色列進入了被擄之地。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「當耶利米堅持每一位信徒都能自由且直接地與耶和華交通時，以西結卻建立了一個更具排他性的祭司制度」：本段反映了新教對於「信徒皆祭司」與「聖職制度」之間張力的討論；部分宗派（如公理制教會）強調信徒直接與神交通的權利，而其他宗派（如聖公會或羅馬天主教）則主張教會體制與聖職職分在敬拜中的必要性。